LE SOMMET
DE LA CONTEMPLATION
MYSTIQUE
Léonce REYPENS, s j
docteur ès philosophie et lettres
Jean DIRKS de SCHOONHOVEN (1358-1431)
et l’intuition mystique de l’essence divine
Dans une note précédente les textes de RUYSBROECK nous ont fait conclure que le Bienheureux plaçait au sommet de la contemplation mystique une intuition réelle, quoique transitoire, de l’essence divine [1].
Montrons, maintenant, que la tradition immédiate représentée par SCHOONHOVEN, a bien compris en ce sens le grand mystique. Notre conclusion sur l’opinion de RUYSBROECK s’en trouvera confirmée. De plus, nous verrons SCHOONHOVEN reprendre pour son compte la théorie du Prieur de Groenendael, la défense résolument à l’occasion d’une célèbre polémique avec GERSON, et, cet orage passé, l’exposer tranquillement devant le Chapitre Général de la Congrégation de Windesem.
Jean DIRKS de SCHOONHOVEN fut, on le sait, le disciple le plus en vue de RUYSBROECK [2], universellement estimé de ses confrères et de ses contemporains comme directeur spirituel et orateur ; ses ouvrages, heureuses compilations, de caractère plutôt ascétique, eurent une grande vogue. Mais après l’avoir inspiré, ils furent éclipsés par l’Imitation. La Défense des écrits de RUYSBROECK put seule sauver SCHOONHOVEN de l’oubli. Elle eut seule les honneurs de l’impression [3]. Pour citer le reste de ses œuvres il faut recourir aux manuscrits [4].
Parmi ces ouvrages deux nous intéressent particulièrement ici : la Défense dont nous venons de parler, écrite vers 1406, et le sermon capitulaire Venite ascendamus, prononcé devant l’assemblée générale du Chapitre de Windesem. La date de ce sermon n’est pas fixée, mais il est certainement postérieur au premier discours capitulaire de SCHOONHOVEN, qui eut lui en 1413 [5].
Il n’es pas nécessaire pour notre but de donner l’analyse de ces deux ouvrages. Le premier répond en détail aux accusations de GERSON, combat sa théorie sur la vision béatifique, et à ce sujet expose le vrai sens de la vision mystique chez RUYSBROECK. Cet exposé seul nous intéresse ici. Quant à l’autre ouvrage, s’il traite ex professo de la contemplation, ce n’est qu’en quelques endroits qu’il en décrit le sommet.
Il suffira donc de cueillir dans les deux écrits des textes nets par eux-mêmes et dont le reste des deux ouvrages ne modifie pas l’interprétation.
A. — La « Défense des écrits de Ruysbroeck »
GERSON ne s’était pas attaqué directement à la théorie de la vision mystique de l’essence divine ? Croyant la doctrine thomiste sur la vision béatifique contraire à la Constitution de Benoît XII [6], la vision transitoire mystique devait lui apparaître suspecte a fortiori [7]. D’autant plus qu’il croyait voir affirmé cher RUYSBROECK un franc panthéisme, du moins à s’en tenir à l’expression [8]. C’est cette méprise de GERSON , et la faiblesse de son point de vue nominaliste, qui on amené schoonhoven à formuler nettement la position théologique de Ruysbroeck. Le défenseur la montre basée sur la doctrine thomiste de la vision béatifique, et sur la possibilité, admise par saint Thomas, d’une anticipation passagère de cette vision au sommet de l’union mystique.
Voici deux textes marquants de la Défense :
1. Scio quod beatus Thomas de Aquino clare dicit quod in visione qua videtur deux per sessentiam, oportet quod deus sut forma intellectus nostri, quacimque alia specie informaretur, illa non diceret nos in essenciam divinam, et ergo ipsa essentia divina erit quasi forma intellectus qua intelliget. Quod quidam non oportet ita intelligi quod divina essentia sit vera forma intellectus mostri, vel quod ex ea et intellectu nostro efficiatur unum simpliciter, sicut in naturalibus ex forma et materia naturali. Sed qui proportio divine essentie ad intellectum nostrum est sicut proportio forme ad materiam, et quod fiant unum quantum intelligendi [9]. Et ulterius [10] dicit, quod Deus in patria non solum erir cognicio que cognoscetur ab anima, sed eciam per quam anima cognoscet. Ex quo concluditur, quod beatus Thomas fuit estiums opinionis, quod Deux per suam essentiam est coniungibilis intellectui nostro, quia aliter non immediate videretur, nisi essentia sua coniungeretur intellectui nostro. Nam tamen sic, quin ibi erit lumen glorie medium quod elevabit intellectum nostrum ad hoc quod possit coniungi essencie increate. Sed ab hoc medio non dicitur cognitio mediata, quia non cadit inter cognoscentem et rem cognitam, sed est illud quod dat cognoscenti vim cognoscendi.
Illud erit in patria.
Sed in statu vie [11] nullus intellectus pure creature poteste in visione Dei per essentiam pervenire per aliquam dispositionem sibi inherentem, sed contingit aliquando divina virtute, quod aliqua res miraculose perducitur in aliquid in quod nullo potest per aliquas dispositiones sibi inherentes perduci, sicut quod virgo pariat, et quod ignis in aqua comburat. Et similiter potest miraculose fieri, quod divina virtute aliquis creatus, non habens dispositionem vie, elevetur ad videndum Deum per essentiam. Nec tamen ex tali visione dicitur beatus simpliciter, sed secundum quid tantum, in quantum communicat in actu beati.
Puto quod hec dicta beati Thome probabiliter sustineri possunt absque periculo heresis et preiudicio fidei. (Manuscrit 15129, folio 49 r. - 49v).
2. Ut autem finem loquendi faciam, et textum cum glosa proferam, conclusio finalis omnium predictorum et explanatio preclara dictorum illius tercie partis de ornatu spiritualium nuptiarum, stat in isto, quod sancti, iuxta vaticinium Ysaie prophete, in terra sua, duplicia possidebunt ; quia sancti in patria dupliciter reficientur et beatificabuntur, hoc modo, quia vires et potencie rationales ad ymaginem oertinentes, scilicet memoria, intelligentia et voluntas, bibent de fonte vivo in ea puritate obiective sicut Deus sua fontali bonitate fruitur in seipso. Et iste eedem vires saciabuntur et inebriabuntur et replebuntur, et hoc essentialiter, gaudio fruitionis est gusto intellectuali divine dulcedinis ; ubi per efficaciam divini luminis absorte, in divine suavitatis degustatione et amplexu et inhesione consummati amoris sopientur et requiescent ab omni operatione intellectuali. Et sic iste vires erunt semper active et operose, et, cum hoc, quiscentes et ociose, sempre famelice, semper saturate, diversis tamen respectibus. Istud donum quibusdam sanctis, licet paucissimis, conceditur in hac vita, sicut Paulo datum fuit in raptu, sed hoc non fixe et immobiliter, sed raptim, transitorie et fluxibiliter, sicut aupra dictum est. Istius opinionis fuit aucot [manuscritus actor] istius libri de ornatu spiritualium nupciarum, et eiusdem opinionis arbitror fuisse beatum Dyonisium, sicut patet inspicienti librum suum de mistica theologya. Et huic opinioni ego adhero, sed non pertinaciter. Si quid enim dictum videtur quod appareat repugnare veritatibus articulorum fidei, hoc totum revoco, et correctioni sancte matris ecclesie, in qua Christus suam sanctissimam auctoritatem transfudit, me et quitquid dictum est admitto. (Manuscrit 15129, folio 57 v. 58 r.)
B. — Le Discours « Venite ascendamus »
C’est dans la troisième partie de ce discours qu’est traitée la contemplation proprement dite. Nous avons trois monts à gravir, dit SCHOONHOVEN, le Thabor, le Calvaire et l’Horeb. A propos de ce dernier, l’auteur parle du sommet de la contemplation en ces termes :
Ascende ergo tercium montem, videlicet montem dei Oreb, ad secreta sue divinitatis et arcana beatissime trinitatis contemplanda, ubi potum ex vino condito gustabis, et audias archana que non licet homini loqui. In isto monte anima invenit cellarium, scilicet habundantiam divine suavitatis, refectorium eterne sacietatis, lectum intern,e tranquilitatis. Ad hun autem montem ascendit mens, cum, preclarissimis radijs divini luminis perlustrata, a sensibus cinctis alienatur et supra intellectum et semetipsam rapitur, ed extra se tota efficitur, moxque, ineffabilis dulcedinis gustu absorta, abysso divinitatis immergitur et participatione deiformium luminum transformata, quommodo deificatur ; et, unitissime et intimius Deo conniuncta, gloriam Dei speculatur revelata facie. Huius autem montis ascensus fit per quatuor gradus.
Primus gradus est ipsus anime a cinctis errorum tenebris, et immundis peccatorum maculis puritas ; et ab omni servitute libertas. Ista omnia sunt dissimilitudines, quibus rationabiles mentes impediuntur ne regulariter divina lege ad supersubstantialis beatitudinis participationem super mundana ferantur. Impossibile est enim contemplationem esse in anima que more hupepe [= upupæ] facit in stercore nidum, ubi computrescunt iumenta : in stercore suo, ibi aquila non volat ad alta. In puritate Ihesu et omnium operum eius mens debet conuersari que vult contemplationi vocare, et puritatem querere. Nichil est quod animam tantum mundat ab omni viciorum sorde, quam continua ruminatio crucis Christi et vite eius.
Secundum gradus est de exterioribus ad interiora accessus ; quia, teste Gregorio, nome ad interna videnda perducitur, nisi ab hijs que exterius sunt et implicant retrahatur.
Tertius gradus est de interioribus ad superiora progressus per fervorem orationis. Cum enim anima se ab exterioribus ad interiora colligit, et se ad orandum in conspectu Dei effundit, subito eam Deus perlucidat, splendore irradians ; quamplurimum ignit est accendit, et ipsam suaviter ad veritatis luculentias suscipiendas et contemplandas disponit et extendit, atque velut vespertinum holocaustum quodammodo pinguissimum divino respectui representat.
Quartus gradus est, cum de superioribus ad divina fit excessus per sublimitatem contemplationis. Et hoc fit in extasi, quando rapitur a corpore, et a sensificatione membrorum corporalium alienatur ita, ut, deserto homine exteriore, dono conditoris gratuito, per insplendentem divine lucis radium, mens ad superna suspenditur et erigitur, ipsum facie ad faciem contemplans, et per fortissimas operationes ad fontalem radium perducens cuius glorioso aspectu eterna curia iocondatur. Hijs radijs preclarissimus anima deiformis deifice perlustrata, ita plene, secundum apostolum, docetur de omnibus, ut nequaquam ibi pateat locus ignorantie tenebris, ubi fulget copia tam gloriosi luminis. Hic est ille mons Dei Oreb ad quem Moyses gregem duxit, ad quem Helyas ieiunans pervenit, in quo sibilus aure tenuis, presente Ihesu, auditur. (Manuscrit 15129, folio 75 r. 76 v.)
L’orateur est plus explicite encore dans la quatrième et dernière partie de son discours. Elle a pour sujet la vision béatifique et SCHOONHOVEN met en lumière l’identité essentielle de cette vision avec la vision mystique de l’essence divine qu’il avait admise plus haut [12].
Décrivant la quatrième propriété de la demeure de Jacob, qui figure le ciel, il dit :
Deus enim omnipotens fecit rationalem spiritum capacem summe trinitatis. Hinc est quod nullo minus Deo potest rationalis spiritus premiari, nec eius capacitas nec desiderium quietari. Et ideo datur ei in premium deiformitas glorie, per quam, Deo effectus conformis, et ratione videat eum clare, et voluntate diligat eum plane, et memoria teneat eum sine fine ; ut sic tota anima vivat, et divinitate Ihesu tota dotetur in tribus viribus suis, et tota Deo trino et uni configuretur, tota Deo uniatur, tota in illo qequiescat, ac per ho non sua sed Dei vivat vita beata et gloriosa. Unde psalmista : « Ego autem iustitia apparebo in conspectu tuo, satiabor cum apparuerit gloria tua ». Quia intellectus implebitur cognitionis, et affectus dulcedine divine fruitionis. Quid plus queris, quando divino conspectui presentaberis, et tibi promittitur plena sacietas in visione maiestatis ? Ex quo elicitur, quod luminis increati facie ad faciem contemplacio, anime exute est glorificatio. Huius conservate glorie nulli umquam viatori potuit apprehensio perfecta patere. Celitus tamen ille Paulus, in statu comprehensoris quodammodo factus, usque ad tertium celum, hoc est usque ad immediatem visionem Dei et beatorum spirituum, raptum se fore humiliter gloriatur. Que etiam visio in quibusdam modernis sanctis nostri temporis facta fuisse et fieri minime dubitatur. Hij enim mentis simplicitate ac virtutis contemplativi perspicua bonitate,nonnumquam sic extra se rapiuntur, quod totaliter absorbentur, et divinam essentiam revelata intelligentie facie, immediate quodammodo, prout est possibile, contemplatur, ita ut in Domino gloriantes illud apostolicum dicere possunt : « Nos autem revelata facie gloriam Domini con templantes, transformamur a claritate in claritatem, tamquam a Domini spiritu ».
Sic igitur, arte divina, deiformis mens in via quasi deificatur, cum ad summum fruitionis apicem gradatim perducitur. Divina miseratione hoc accedit, ut, quando mens per multorum temporum curricula aspiravit ut suum dilectum intimius, coniuncta ardentioris amoris vinculo, constringeret, ad modicum tempus, prout fit in raptu, visio beata conceditur. Non tamen sic videntes Deum dicendi sunt beati, quia non fixe, solide et immobiliter divinam essentiam vident, quemadmodum beati in patria, sed raptim, fluide et transitorie. (Manuscrit 15129, folio 81 r. 81 v.)
Ces textes son suffisamment nets. Vu les circonstances où ils ont été écrits ou prononcés ils sont importants. Ils nous montrent qu’au début du quinzième siècle, malgré l’autorité de GERSON, on a cru dans la célèbre Congrégation de Windesem, ne rien devoir rejeter de l’héritage de RUYSBROECK. Et jusqu’à la fin du siècle, dans les nombreuses copies qui nous restent des œuvres de RUYSBROECK et de SCHOONHOVEN, on ne pensera pas devoir expurger les endroits où la vision mystique de l’essence divine est clairement affirmée, malgré les timidités partielles dans une spiritualité plus tempérée déjà et la chute manifeste de l’envolée mystique.
II. — Un disciple anonyme de RUYSBROECK
au commencement du XVe
siècle
Jean de SCHOONHOVEN n’est pas seul à nous dire nettement comment la première génération des disciples comprit le sommet de la contemplation chez RUYSBROECK. A la fin de la transcription des œuvres du mystique, le manuscrit D [13] contient un épilogue qui justifie du point de vue de l’utilité du lecteurs le bouleversement de l’ordre chronologique des traités.
L’auteur de cet écrit, Hollandais d’origine, séjourna parmi les anciens disciples de RUYSBROECK. En étudiant ses écrits il s’attacha à leur doctrine, au point d’écrire qu’à Groenendael il « naquit » un grand homme. L’Épilogue même prouve qu’il dit vrai. A deux endroits l’auteur y parle do sommet de la contemplation, et s’il ne signale pas en propres termes l’information de l’intelligence par le Verbe, qui chez RUYSBROECK conditionne la « fruition » de l’essence divine, cette fruition y est nettement affirmée avec les mots mêmes du grand mystique, et c’est la « vérité de Dieu » qui y conduit. Voici les textes [14] :
1. — Parlant de le d’ordre progressif qu’il convient d’observer dans la lecture des traités de RUYSBROECK l’auteur écrit :
L’ordonnance nécessaire par tout ailleurs, mais avant tout en la charité divine, soit qu’elle s’exerce en son mode, soit, bien plus encore, d’après son absence de mode ; cette ordonnance je veux l’établir pour ce recueil, afin que ses lecteurs ou ses auditeurs qui bâtissent davantage sur la distinction, et sont studieux des meilleures façons de faire et d’une vie morale ou raisonnable, soient éclairés d’abord et édifiés en l’esprit, et qu’ensuite, avec la raison illuminée, instruits du dehors, ils puissent être conduits intérieurement, dans les traités affectifs, jusqu’au goût et à l’expérience ; et, au-dessus de tous les exercices intérieurs, jusqu’au repos essentiel, et, au dessus de l’union active jusqu’à l’état d’union avec l’être simple de Dieu (folio 287 c.).
2. — Cette union avec l’être simple de Dieu au fond de l’âme est précisée dans l’exhortation qui suit :
Maintenant brûlez et consumez-vous tous en l’amour divin comme il vous est montré ci-devant de façon bien ardente, et comme vous y êtes invités et instruits par des paroles fermes et prenantes. Et plût au ciel que tu y parviennes [à la charité divine] par l’esprit et par la très ressemblante et très aimable vérité de Dieu, qui par la ressemblance [des choses créées] meut à l’union active, et de là nous pousse vers l’état d’union et d’unité avec l’Un selon le manque de mode [propre à notre action] ; et elle nous tire hors de la fusion en amour et au-dessus du regard sans images ; et hors de l’union active affamé au-dessus de la raison, jusque dans le baiser divin essentiel où l’âme est fondue et devenue, au-dessus d’elle-même, [en sa « raison » contenue dans le Verbe] un avec le Bien « fruitif », non en nature, mais en fruition et dans le sentiment sans distinction [de l’union « sans différence »]. Car dans cette absence de mode il n’y a pas de perception distincte, mais c’est au centre des facultés où elles réunissent leur sommet [au fond de l’âme] et où, nettes d’images, elles regardent et son éclairées, c’est là que la perception distincte jaillit par laquelle elles reconnaissent ce qu’elles deviennent ou ce qu’elles éprouvent au-dessus d’elles-mêmes (folio 287 c.)
Ces textes aussi sont nets. Le disciple anonyme qui est allé s’informer à Groenendael de la doctrine de RUYSBROECK, a bien saisi que le sommet de la contemplation y était compris comme la fruition mystique de l’essence divine, fruition à laquelle la « vérité de Dieu » conduit. En 1461, date du manuscrit D, on transcrit sans altération l’épilogue de l’auteur anonyme, et on nous conserve ainsi le second témoignage pour l’interprétation immédiate donné aux ouvrages de RUYSBROECK, là où il touche au sommet de la contemplation.
— Thomas Hemerken de Kempen
(± 1380-1471)
Ce n’est pas sans étonnement qu’on verra le nom de Thomas a Kemfis cité à propos de l’intuition de l’essence divine. S’il est difficile de méconnaître chez l’auteur de l’Imitation [15] l’élément proprement mystique, on est assez éloigné pourtant de soupçonner chez l’auteur si mesuré des envolées à la RUYSBROECK, même quand on reconnaît l’influence incontestable du grand mystique sur l’auteur spirituel classique par excellence. Après notre note sur Schoonhoven, on peut en être déjà moins surpris. Car HEMERKEN connut et fut l’interprète et l’apologiste du grand maître. Si l’on ignore assez généralement que Thomas a partagé les idées de RUYSBROECK sur le commet de la contemplation, c’est qu’en dehors de l’Imitation peu de ses ouvrages sont lus, et que les textes du chef-d’œuvre à eux seuls ne le donneraient pas facilement à croire.
C’est dans les deux premiers chapitres du tout petit recueil De Elevatione Mentis, que HEMERKEN a consigné sous forme affective ses vues les plus théoriques sur la contemplation, et qu’il en décrit le sommet comme une intuition immédiate du Verbe par le Verbe.
Des neuf chapitres du recueil, seuls ces deux premiers s’occupent directement de la contemplation. Le troisième exhale les désirs brûlants d’éter-nité qu’elle fait naître, cinq autres (4, 5, 7, 8, 9) sont des prières ardentes pour obtenir la purification et la vertu qu’elle requiert ; dans le sixième l’âme s’exhorte elle-même à cette vertu.
Voici le début du chapitre I. Nous soulignons les passages plus marquants :
1. Vocate et videte quoniam ego sum Deus. Ecce inquiro te Deux meus non per sensus corporeos, neque per sensibiles imagines sed in me super rationes intellectuales : ubi tu luces intellectui meo veritas æterna bonitas immensa incomprehensibilis claritas, omnem creaturæ comprehensionem excedens, omnem aciem mentis repercutiens, et surper omnes cælestes spiritus secundum quidditatem te incognite servans : et tamen secundum cuiuslibet beati spiritus capacitatem te totum communicans, atque omnibus et singulis infinitam deitatis tuæ gloriam et superessentialem naturæ tuæ susbtantiam manifestans. (page 399. 4-20).
Comme Ruysbroeck, Hemerken cherche Dieu au fond de l’âme, au-dessus de la raison, dans la lumière incompréhensible où les bienheureux le contemplent dans sa substance selon leur capacité à chacun. Et ce n’est pas, comme on pourrait croire d’abord, un désir de la patrie céleste que THOMAS exprime de la sorte : c’est sur terre qu’il aspire à voir le Verbe dans sa propre lumière. Si l’expres-sion :
2. Oro te Deus meus et precor te ex totis intimis meis : libera me et eripe distractum et captivum animum ab omnibus mundi concupiscentiis et corporalibus imaginibus ; ut te ipsum in me ipso illuminata ratione inveniam : qui me ad tuam pretiosam et incorruptibilem fecisti imaginem. (page 400, 14-21).
si cette expression n’est pas suffisamment clai-re, et doit s’entendre plutôt d’une connaissance in lumine creato ; si l’expression suivante n’est pas nette non plus, malgré les réminiscences de Ruysbroeck :
3. Dignare hanc pretiosam et nobilissimam imaginem caritate informare, intelligentia illuminare, et sine intermissione visitare : quam sine medio intueris et in esse conservas (page 401, 10-5).
il n’y a plus moyen de se méprendre sur le sens des lignes suivantes :
4. Multiplica in ea (creatura tua) dona largitatis tuæ ; et quod minus valet ex infectione corruptæ naturæ : suppleatur ex supervenienti dono gratiæ. O veritas mea et misericordia mea ; da mihi te videre sine forma corporea, sine specie imaginaria, et sine omni luce creata. Da puræ mentis intelligentia te conspicere, qui mundis cordibus te viderendum promisisti « Beati, inquis, mundo corde, quoniam ipsi Deum videbunt. » Alta et magna promissio : sed puris ac illuminatis mentibus congrua. Quæ dum terrena cincta relinquunt, et corporea universa transcendunt : recto iudicio [par une juste compensation] æternæ veritatis lucem contemplari merentur. Et quanto longius a creata luce et conditarum rerum ratione recendunt : tanto eminentius supra se in divinæ claritatis secretum rapiuntur. O qualis visus, quam purus intuitus, quam beatus ille oculos : quo sine imaginibus et corporum similitudinibus cernitur veritas Deus. Oportet cor esse librum et ab omni strepitu et imaginatione corporum : si debeat aliquid comprehendere de æterno incircumscripto lumine illuminante totum mundo. Da mihi Domine, ut in lumine tuo videam lumen ; non lumen æternum increatum immensum ineffabile incomprehensibile superessentiale et incommutabile lumen. O quam gravis est mihi sarcina carnis, quam onerosa lex peccati in membris meis : quæ impedit et retrahit ab aspectu cælestis luminis ; à vultu gloriæ Dei, a gustu felicitatis æternæ, ab introitu civium supernorum : quos lætitia sempiterna circumdat et implet. Largire obsecro Deus in tempore brevi servo tuo gratiam et benedictionem cælestem : qui necdum dignus sum haurire de fonte pleno aquæ vivæ salientis in vitam æternam (page 401, 21 à 403, 6).
Suit une prière à Notre-Seigneur, pour demander sa visite fréquente, afin que la flamme de la charité aide au mépris du créé et à la recherche du seul bien incréé ; mépris et recherche qui conditionnent la passagère vision à laquelle l’âme vient d’aspirer. Sur quoi le chapitre se termine. Hormis la fruition dont Hemerken ne parle guère ici, il est difficile de mieux rappeler Ruysbroeck par rapport à la condition de cette fruition ; l’intuition du Verbe par le Verbe qui, au fond de l’âme « menti ultro illabitur », comme est dit ci-après.
Il n’est pas nécessaire, croyons-nous, de faire remarquer que la théorie augustinienne de l’illumination par le Verbe, qui peut suffire à rendre compte d’autres textes chez Hemerken, ne suffit plus ici. Mise à part l’interprétation ontologique de quelques anciens, interprétation qui n’est certes pas celle de Thomas a Kempis, le Verbe dans cette théorie n’est pas id quod, mais id quod videtur. Ici comme chez Ruysbroeck, et comme chez Schoonhoven, comme chez Thomas d’Aquin, dans la vision béatifique et la vision miraculeuse mystique, le Verbe est en même temps in quod et id quod videtur.
Dans le chapitre suivant intitulé De Verbo increato æterno immenso super omnes docentes animan illuminante, quelques textes insistent sur la gratuité de cette suprême faveur.
5. O ineffabile et nimis amabile Verbum ; dulce ad audiendum, iucundum ad cogitandum, felicissimum ad fruendum. Hoc multipliciter animæ loquitur ; videlicet per scripturas, per prædicatores, per angelos et arcanas revelationes : sed multo iucundius et sublimius, cum per se Veritas menti ultro illabitur (page 404, 17-25).
6. Cupit anima fidelis frui Verbo ; sed non datur videre illi nec prius experiri : nisi voluntate et revelatione Verbi : Conari potest, desiderare potest ; sed comprehendere non potest : nisi se ipsum voluerit in spiritu revelare. Præpara ergo te anima mea : et fac quod potueris (page 406, 12-19). Leva te supra te, trancende omne quod in tempore fit : relinque omne quod creatum est, exclude quidquid modum habet vel gradun quanlumlibet altum ; ut invenias Verbum increatum : super omnem creaturæ cognitionem exaltatum. Quantum te Verbum iuvat tantum poteris ; quantum te illuminat tantum videbis : quantum te accendit tantum ardebis et amabis (page 406, 24 à page 407, 2).
Il est difficile d’en douter : Hemerken, dans De Elevatione Mentis, se montre le disciple de Ruysbroeck [16]. En décrivant le sommet de la contemplation comme une intuition du Verbe, au dessus de toute lumière créée, il confirme à son tour, vu les influences subies, notre interprétation du sommet chez Ruysbroeck [17].
[1] RAM, II, 1922, pp. 250-272. Le sommet de la contemplation mystique chez le bienheureux Jean de Ruysbroeck.
Cette conclusion nous est commune avec ceux qui ont spécialement étudié le sommet de la contemplation mystique chez Ruysbroeck. Nous avons nommé AUGER et le Dr MOLLER. Il faut leur adjoindre le R. P. de MUNNYNCK, O. P., et surtout Mgr WAFFELAERT, évêque de Bruges. Le premier a touché a la question dans ses Prælectiones de Dei Existentia (Louvain, Uystpruyst-Dieudonné, 1904, au chapitre De contemplatione mystica, p. 27). Le second, qui a tout spécialement étudié la doctrine mystique de Ruysbroeck, a publié depuis longtemps (Collationes Brugenses, 1912, tome XVII, p. 494) le résultat auquel nous sommes arrivés à notre tour de façon toute indépendante.
Dans les lignes consacrées à notre travail, DOM J. HUYBEN, O. S. B., ne peut souscrire à notre conclusion (La Vie Spirituelle, mai 1923, p. 226-227). Il faut, pense-t-il, interpréter les passages obscurs par une déclaration catégorique faite ex professo sur le point en question. Car le début du chapitre XI de la Pierre étincelante, reproduit et analysé par nous en objection à nos résultats (p. 70), ce passage exclut nettement et formellement la vision mystique de l’essence divine. En effet, pense Dom J. HUYBEN, il dépeint le sommet de la contemplation comme une union d’amour dans la grande ténèbre.
Nous comprenons d’autant mieux les doutes de Dom J. HUYBEN, que nous les avons partagés tout d’abord. Et la méthode qu’il préconise, est la première que nous ayons suivie. Mais les textes nous ont forcé à l’abandonner et à la renverser. A moins de leur faire violence, et d’oublier tant la terminologie ordinaire de Ruysbroeck que les influences certainement subies, les textes convergent inéluctablement vers l’affirmation nette de l’intuition mystique. Cette constatation faite relire le chapitre XI avec d’autres yeux. Et dès lors, le sens qu’il avait présenté à première vue n’apparaît plus seulement comme douteux, parce que contredit, et à peu de distance, ainsi que nous l’avons indiqué dans notre analyse ; mais ce que nous connaissons de la terminologie de Ruysbroeck nous force à reconnaître au fond, dans la section C du texte, l’expression que le Bienheureux emploie ailleurs pour désigner, sans doute possible, l’intuition mystique de l’essence divine. Les « yeux aveuglés » du chapitre XI ne désignent pas la « grande ténèbre » au sens des mystiques espagnols de la Renaissance, mais l’absence de toute forme intellectuelle créée, absence qui nous fait « sortir de nous-mêmes dans l’absence de monde ». Pour Ruysbroeck d’ailleurs, comme pour le dogme, subsiste toujours, même dans la gloire, la « grande ténèbre » et le « désert » de l’incompréhensibilité divine. Mais ceci est tout autre chose. Nous comprenons fort bien Mgr WAFFELAERT qui ne voit pas même une objection dans le passage du chapitre XI, et l’interprète spontanément dans le sens de la vision de l’essence divine, mais vision atténuée par l’état mortel (Collationes Brugenses, I. c. 2e note). Nous avons été amené à faire comme lui, par l’étude comparée des textes et des influences subies par Ruysbroeck, spécialement en cet endroit, nous le verrons plus tard. D’ailleurs le texte fut-il péremptoire dans le sens de l’union non intuitive et obscure, ce que nous sommes loin de pouvoir admettre, il serait radicalement impossible d’en faire la clef des autres passages de Ruysbroeck où il est question du sommet de la contemplation. Il faudrait simplement conclure, qu’au début du chapitre XI le Bienheureux rétracte ce qu’il avait enseigné dans ses deux premiers ouvrages, mais pour le redire désormais jusqu’à la fin de sa vie dans les huit traités qu’il écrivit après la Pierre étincelante.
Nous réservant de revenir au besoin, et en temps opportun, au détail des preuves, et de produire, si c’est utile, une autre série de textes méthodiquement négligés jusqu’ici, mais non moins nets, continuons d’abord à mieux mettre en lumière nos conclusions sur le point en question de la doctrine de Ruysbroeck, en indiquant comment l’auteur a été compris par ses disciples immédiats, et en étudiant les influences qu’il a certainement subies lui-même. Cela nous amènera à dire avec Mgr Waffkaert (l. c.) : « Justa mysticos non paucos, potest istud donum (extraodinarium gratis datum) esse ipsum lumen gloriæ, non quidem in modum habitus, sed in modum transeuntis virtutis infusum, ita ut contemplans as claram et quidditativam visionem indeque summan Dei fruitionem transeunter pertingat ». Et pour Ruysbroeck, nous pensons avec le même auteur (ibidem) : « Existimamus lectorem attentum de eo nobiscum consensurum, quod in integra Ruysbrochii doctrina legitime consequitur hans esse propriam indolem unionis sine defferentia ». C’est-à-dire, comme il le dit un peu plus haut : « Illapsus ille actualis Dei est, ad mentem Rusbrochii, unio quædam transiens contemplativi cum Verbo divino, qualem expectamus in vita æterna ». En un endroit (Œuvres de Ruysbroeck l’admirable, Bruxelles, Vromant, 1917, p. 20, n. 1) les traducteurs de Wisques ont bien senti la grande difficulté d’échapper à notre conclusion. Ils ne trouve d’autre issue que de soupçonner que Ruysbroeck fait allusion à l’éternité. Mais ceci l’ensemble des textes ne permet pas de le maintenir. Tout au plus le soupçon doit-il inspirer la prudence dans le choix des textes, comme nous avons observé, à la page 254 de la note précédente.
[2] Voyez sur Schoonhoven la notice consacrée à sa mémoire dans la Biographie Nationale, t. XXI, col. 883-903, par le Dr VRESSE. C’est ce que nous possédons en ce moment de plus complet sur Schoonhoven. Une abondante bibliographie est donnée au bas de l’article.
[3] Parmi les Opera omnia de gerson édités par Ellies du Pin, Anvers, 1706, t. I col. 63-78.
[4] Nous nous servirons du manuscrit 15129 de la Bibliothèque Royale de Bruxelles. Il contient la plus grande partie des œuvres de Schoonhoven, soigneusement transcrite par un de ses disciples, à Groenendael même, peu après la mort de l’auteur. Pour les renvois nous utiliserons la foliotation moderne, l’ancienne étant fautive par ci par là. Nous ponctuerons nous-mêmes les textes cités et soulignerons certaines expressions caractéristiques.
[5] Ce discours expose aussi brièvement la théorie de RUYSBROECK, fol. 220v. En réponse à GERSON, la vision mystique décrite par Ruysbroeck y est caractérisée non comme une absorption dans l’essence divine, mais comme une participation à sa lumière et à sa béatitude.
[6] DENZ.-BANW. 530. Voici comment s’exprime GERSON : « Non ignoro fuisse et esse qiosdam ex Theologis disputantes satis curiose, si posset, de absoluta potentia, anima rationalis cognoscere, et formaliter beatificari per divinam essentiam absque medio alio, itaque quod Deus esset ipsi animæ sua cognito et fruitio non tantum obiectalis, sed quasi formalis. Hoc est Deus non solum esset cognitio quæ cognosceretur ab anima sed per quam anima ipsa cognosceret [le texte de DU PIN porte cognosceretur] et pari modo de fruictione. Quicdquid vero sit de possibili, nullus ita esse de facto præsumit asserere : nom Ecclasistica determinatio ad oppositum est ». L. c. col. 61. A.
[7] Nec stat (tertia pars Nuptiarum) cum determinatione expressa Decretalis, ponentis beatitudinem nostram consistere in duobus actibus, visione et fruitione, cum lumine glorie. Et sit hoc ita est in Beatitudine consummata quod Deus non est vision et claritas nostrra essentialis ; sed tamen assimiliatione : quanto magis erit hoc alienum in beatitudinis quadam assimilatione imperfecta, quam fas haberemus hic degustare in via. (DENZ.-BANW. Col. 60, A)
[8] Ponit autem tertia pars libri præfati quod anima perfecte contemplans Deum, non solum videt eum per claritatem quæ est diuina essentia ; sed est ipsamet claritas divina : imaginatur enim sicut scriptura [Du PIN : Scriptura] sonat, quod anima tunc desinit esse in illa existentia quam prius habuit in proprio genere, et convertitur seu transformatur et absorbetur in esse duivinum : et in [le mot in manque dans le texte de DU PIN] illud esse ideale defluit quod habuit ab æterno in essentia divina, de quo esse dicit Johannes in Evangelio : Quod factum est, in ipso vita erat. Jean 1, 3-4. L. c. col 60. A.
[9] Schoonhoven résume, dans ce qui précède, la question XCII du supplément de la Somme, art. 1. C.
[10] Ibidem, ad 15.
[11] IV d. 49, q. 2e , a. 7, c.
[12] Au début de cette partie, l’orateur en disant : « Parum est ascendere in montem enigmaticæ visionis, nisi succedat introitus facialis visionis », a en vue la contemplation ordinaire, et oublie momentanément qu’il a parlé déjà de l’intuition mystique de l’essence divine, intuition à laquelle l’épithète enigmatica ne convient pas, et qu’il venait d’appeler lui-même une contemplation facie ad faciem.
[13] N° 3416-3424 de la Bibliothèque Royale à Bruxelles, folio 286r ç 287v.
[14] Nous traduisons sur les manuscrits thiois, en ponctuant d’après le sens et en soulignant ce qui nous intéresse spécialement.
[15] Quand on est quelque peu initié à la littérature du cercle de Windeshem, on est étonné de voir surgir encore des contestations au sujet de l’auteur du précieux petit recueil.
[16] Dans sa Chronica montis sanctæ Agnelis (édition POHL. Vol. VII des Opera Omnia) HEMERKEN l’appelle « venerabilis ac devotissimus pater » et dit de ses œuvres : « Huius sancta et magnifica doctrina longe lateque atque altioris intelligentiæ libros in Teutoniæ idiomate sagaciter edidit et gratiam cælestis suavitatus in proximos suos et posteros ecclesiæ copiosa leberalitate diffudit » (page 480).
[17] A la lecture des passages cités du De Elevatione Mentis, on se sera souvenu peut-être de textes plus ou moins ressemblants dans l’Imitation (par exemple, Livre I, chapitre III, 2). Sans exiger du tout à eux seuls la même interprétation, ils ne l’excluent peut-être pas. Quand on les met en rapport avec les expressions du traité plus théorique De Elevatione Mentis, ils pourraient faire soupçonner par ci par-là à la surface si tranquille ou si doucement agitée de l’Imitation les profondeurs même de la mystique la plus sublime. Mais les textes tels qu’ils sont ne permettent pas de les affirmer.
Revue d’ascétique et de mystique N° 15 – juillet 1923 – TOULOUSE.
