LA VOIE MYSTIQUE

adveniat regnum tuum

saint
DENYS L'ARÉOPAGITE
auteur mystique
1er et 2e siècles

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EXTRAIT BIOGRAPHIQUE

La pensée de Denys exerça au Moyen Âge une véritable fascination. Le fait qu’on tienne Denys pour un converti de Paul et pour un témoin de quelque enseignement apostolique secret y contribuait. Mais la raison de la profonde influence de l’Aréopagite est à chercher dans la richesse de sa doctrine mystique. Hugues de Saint-Victor, Robert Grosseteste, Albert le Grand, Bonaventure, Thomas d’Aquin n’ont jamais cessé de faire fond sur son œuvre — traduite en latin par Hilduin puis par Jean Scot Érigène.

Denys représente une des tentatives les plus radicales de réconcilier le message évangélique et la tradition néoplatonicienne, tentative séduisante pour une Église jeune encore qui n’a guère cessé de platoniser tout en se méfiant de Platon... De plus, malgré les difficultés de son système, il rapproche les démarches non réfléchies du simple fidèle des symboliques du mystique: le premier attribue spontanément à Dieu les noms dont use l’Écriture, le second, conscient de leur impropriété, en use en les dépassant, mais tous deux doivent finalement reconnaître que le dernier mot de la science de Dieu est le silence et la négation de tout ce qui est.

Une énigme historique

Auteur non identifié, Denys se donne lui-même pour le converti de saint Paul lors de sa prédication devant l’Aréopage (Actes des Apôtres, XVII, 16-34). La Passio sanctissimi Dionysii d’Hilduin (Patrologie latine, CVI, 23-50) accrédita pour de longs siècles la légende de son apostolicité et en fit même le premier évêque d’Athènes et le premier évêque martyr de Paris. Mais le contenu du corpus dionysien, les influences patristiques, et surtout néoplatoniciennes, qu’il manifeste, le fait qu’il n’est jamais cité ni mentionné durant les cinq premiers siècles invitent à lui assigner une date assez tardive et, en conséquence, à ne plus voir en lui le converti de saint Paul. Tour à tour, on a proposé des identifications ou de simples rapprochements avec Denys d’Alexandrie, Basile de Césarée, Ammonius Sakkas, Étienne Bar Sudaïli, Sévère d’Antioche, Pierre l’Ibérien, Serge de Reshaina, Jean de Scythopolis, Pierre le Foulon. Aucun de ces rapprochements ne manque d’intérêt, mais aucun non plus ne parvient à identifier avec certitude le pseudo-Aréopagite, dont il semble que l’activité littéraire puisse être située dans les toutes dernières années du Ve siècle et dans le premier quart du VIe siècle.

Le corpus dionysien comprend dix lettres et quatre traités : Noms divins, Théologie mystique, Hiérarchie céleste, Hiérarchie ecclésiastique. La pensée contenue dans ces écrits, dont l’influence doctrinale et spirituelle fut grande au Moyen Âge et jusque dans les temps modernes, peut être globalement rassemblée sous trois chefs : théologie des noms divins, structures hiérarchiques de l’univers, divinisation des intelligences. Il importe toutefois de garder très vif à l’esprit le sentiment de l’intime conjonction de ces trois aspects, aussi bien dans les exposés de Denys que dans la vie réelle des intelligences hiérarchiques.

Nommer Dieu

C’est de l’Écriture que Denys prétend tirer son enseignement sur Dieu, comme d’ailleurs la totalité de sa doctrine (Noms divins). Il « expliquera » donc les dénominations empruntées à l’ordre de l’intelligence (nocta) et à l’ordre des sens (aisjcta) que la Bible applique à Dieu. Or, si pour ces dernières Denys semble bien s’en tenir en fait aux images bibliques, il n’en va pas de même pour les dénominations intelligibles. À des noms incontestablement bibliques (unité et trinité, justice, salut, rédemption, tout-puissant, ancien des jours, saint des saints, roi des rois, seigneur des seigneurs, etc.) se joignent ou se mêlent des noms encore bibliques sans doute, mais dont telles philosophies ont déjà proposé des commentaires complaisamment retenus par Denys (bien, lumière, beau, amour, eryv, agapc, efesiv indistinctement; être, vie, sagesse, intelligence, raison, vérité). Denys propose en outre comme noms divins des couples de termes sur lesquels semble s’être exercée presque exclusivement la spéculation philosophique: égal et inégal, grand et petit, même et autre, semblable et dissemblable, repos et mouvement. Enfin, le dernier chapitre des Noms divins (XIII : « Du Parfait et de l’Un ») présente Dieu comme l’Un, dans des développements de caractère à peu près exclusivement néoplatonicien.

Quelles que soient la provenance et l’histoire de ces divers noms, Denys leur applique un traitement identique. Et son « exégèse » se fonde, d’une part, sur ce double enseignement biblique que le Dieu créateur est dans son œuvre et se révèle par elle (cf. Romains, I, 20), mais que personne n’a jamais vu Dieu ni ne le verra (cf. Exode, XXXIII, 20 ; Jean, I, 18 ; I Jean, IV, 12) ; et, d’autre part, sur la double dialectique des néoplatoniciens qui, dans le sens de la procession, affirme tout de Dieu et lui donne une multiplicité (poluynumov), voire une infinité de noms (apeirynumov), et qui, au contraire, dans le sens de la conversion, nie tout de lui et lui refuse tout nom: Dieu est « sans nom », « anonyme », anynumov; il est « au-delà de tout nom » (uperynumov). Ainsi, notamment, l’unité et la trinité de Dieu seront à la fois considérées comme des noms véritables et parfaitement appropriés (alcjyv, kuriytata) et comme des appellations que doit contester, « réduire » et rejeter la théologie négative :

« La divinité qui est au-delà de tout (uper panta) n’est ni monade (monav) ni triade (triav)...; ni nombre (arijmov), ni unité (enotcv), ni fécondité (gonimotcv), ni rien d’autre qui appartienne aux êtres (allo ti tyn ontyn) ou soit connu de ces êtres (sunegnysmenyn). » « Dieu n’est ni un, (en) ni unité (enotcv), ni divinité (jeotcv), ni bonté (agajotcv), ni esprit (pneuma) au sens où nous entendons ces termes ; il n’est ni fils (uiotcv), ni père (patrotcv), ni rien d’autre que nous-mêmes ou tout autre pourrions connaître. »

Il semble que le pseudo-Denys, fidèle à cette ligne d’explication que lui proposait le néoplatonisme, ait voulu éviter un certain nombre de termes techniques et d’exposés classiques dans la théologie trinitaire traditionnelle, pour leur substituer une autre problématique où l’opposition dialectique entre unité et trinité les réduirait l’une et l’autre dans une « surunité » :

« Pour que nos louanges disent en toute vérité (alcjyv) que Dieu dépasse toute unité (to upercnymenon) et qu’il est divinement fécond (to jeogonon), nous lui donnons à la fois un nom divin qui exprime la trinité et l’unité, à lui qui est au-delà de tous les noms. »

On peut faire des remarques analogues concernant la présentation dionysienne de l’incarnation du Verbe, conçue comme une expansion de l’Un « suressentiel » dans le multiple qu’il doit « réduire » comme multiple et ramener à l’Un.

Les hiérarchies

L’univers créé a son origine dans les paradigmes que les Noms divins  placent en Dieu : « Nous appelons paradigmes (paradeigmata) les raisons divines créatrices des êtres et qui leur préexistent dans l’unité que l’Écriture appelle prédéfinitions (proorismouv), vouloirs divins et bons (kai jeia kai agaja jelcmata) qui produisent les êtres en les établissant dans leurs limites (Noms divins, V, 824 c; cf. Ro., VIII, 29-30 ; I Cor., II, 7 ; Éph., I, 5 et 11) ». À l’inverse de Jean Scot qui, s’inspirant, entre autres, de ce passage, donnera tant d’ampleur à sa théorie des causes primordiales, Denys ne développe guère sa doctrine des paradigmes ou des raisons divines créatrices. Il ne s’attarde pas davantage au problème de la création proprement dite et l’on chercherait en vain chez lui la moindre esquisse d’un Hexaméron (l’« œuvre des six jours »). Il s’intéresse uniquement aux structures et aux lois hiérarchiques dans lesquelles sont insérées les intelligences vouées à la divinisation, c’est-à-dire les anges et les membres de l’Église. Ne trouvent donc aucune place dans l’univers dionysien: les anges déchus; toutes les conditions et attitudes humaines qui, d’une manière ou d’une autre, rejettent la révélation avec ses exigences dogmatiques, éthiques, spirituelles, « sacramentelles » et hiérarchiques : toute réalité créée dont l’existence et la connaissance sont étrangères à l’action « analogique » et divinisatrice de la hiérarchie.

Dans ces limites très strictes, Denys présente ses deux hiérarchies comme « un ordre sacré (taxiv iera), une science (epistcmc) et une activité (energeia), qui s’assimilent à la forme divine autant qu’il leur est possible ». L’ordre est essentiellement calqué sur la disposition ternaire que les derniers néoplatoniciens, Proclus notamment, ont imposée à leurs univers intelligibles. Ainsi, les anges constituent trois triades. Les membres de la hiérarchie ecclésiastique en constituent deux. La place hiérarchique de chaque triade détermine sa fonction dans la médiation descendante (procession, proodov ; théophanie, jeofaneia ; providence, pronoia ; illumination, ellamqiv) et dans la médiation ascendante (remontée, anagygc ; conversion, epistrofc ; divinisation, jeysiv), qui rattachent toute la série des intelligences à la théarchie (Jearhia, principe de divination). Cette double fonction médiatrice s’exerce également à l’intérieur de chaque triade, selon ces mêmes lois divines. Il faut ajouter que la division triadique, avec ses médiations nécessaires, régit même la structure interne de chaque intelligence.

La divinisation

La divinisation des intelligences est à la fois connaissance et activité, et elle revêt trois aspects : purification (kajarsiv), illumination (ellamqiv), perfection ou union (teleiysiv, enysiv), avec cette réserve que, chez les anges, la purification, simple élimination d’une ignorance antérieure, ne comporte rien de matériel, nulle référence à des fautes passées. Ces trois aspects ne sont absents d’aucun niveau de la hiérarchie, mais ils sont plus particulièrement répartis, selon leur propre hiérarchie interne, entre des triades de qualité équivalente et, dans chaque triade, entre ses trois ordres, de même qu’ils le sont entre les trois divisions de chaque intelligence ; le baptême constitue le « sacrement » de lumière (fytisma, fytismov) ou de la « naissance divine » (jeia genncsiv) qui introduit les néophytes dans le « peuple saint » des « illuminés » (ierov laov, fytizomenoi) ; les « sacrements » de l’union, de l’huile sainte et, plus encore, des consécrations épiscopales et monacales confèrent la perfection de l’unité.

Cette divinisation par l’action « sacramentelle » est inséparable d’un progrès dans la connaissance, qui est elle-même divinisatrice et doit s’achever dans l’« inconnaissance » de l’extase dont la théologie mystique rappelle avec une énergique et dense brièveté les conditions négatives. Cette démarche de négativité constitue, en effet, la règle universelle de l’accès à Dieu que rappellent et décrivent, d’autre part, les Noms divins, la Hiérarchie céleste et la Hiérarchie ecclésiastique.

Dans l’ordre des symboles, l’intelligence doit interpréter, corriger, redresser, « réduire » les images, formes et schèmes dans lesquels sont représentées des réalités qui leur échappent. Et, à ce propos, Denys développe la théorie d’un double symbolisme, ressemblant et dissemblable : le premier est mieux adapté à l’éducation des simples ou des commençants, au lieu que le second, par son refus implicite des formes, oriente plus directement dans le sens de la négativité et s’avère « plus analogique ». Dans l’ordre des concepts ou des « noms » intelligibles de Dieu et des réalités divines, nous savons déjà que la préférence est donnée à la théologie négative (rapprochée du symbolisme dissemblable), dont la démarche est ascendante et qui progresse dans le sens de la contraction, de la raréfaction et, au terme, de la suppression du langage, ce qui doit permettre à l’intelligence l’union la plus étroite avec l’« Ineffable ». Mais cette dialectique apophatique ne peut pas s’entendre, malgré les termes qui la décrivent, en un sens privatif. Elle est réellement négation de négations et de déterminations, ou, en renversant la formule, suraffirmation d’une transcendance unique que rien ne saurait définir. Le terme d’une telle démarche négative (qui élimine toute représentation partielle et tout faux absolu) est l’union à Dieu par l’extase, qui s’accomplit au-delà de l’intelligence et de ses activités ordinaires. En rigueur de termes, on n’en peut rien dire, mais seulement l’évoquer par un vocabulaire négatif: silence, « ligature » de la parole et de la vue, « inconnaissance » [1].


[1] René ROQUES. © 1997 Encyclopædia Universalis France S. A. Tous droits de propriété intellectuelle et industrielle réservés.

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